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原載于2019年1期《當代作家評論》
 

歷史·成長·信仰:《刀兵過》論

 
李曉峰
  《刀兵過》是一部展現中國現代民族國家艱難轉型的小說,是一部地域文化特征鮮明,地方性知識獨特的文化小說。如何實現民族國家復興以及中國文化現代化的思考,也是小說在九里浩蕩之“刀兵過”宏大歷史敘事中隱含的重大問題。
  一、鏡像:在九里映射百年中國歷史
  巴赫金在評價歌德的貢獻時曾指出,歌德確立了歷史時間與空間地域的密不可分性。針對浪漫主義迷戀原始自然景色的現象,歌德認為,特定的空間和地域如果沒有人的活動,沒有變成歷史生活的所在地,沒有變成歷史世界之一隅,這個地方就毫無意義。反之,歷史事件倘若不能置于特定的空間,并對其發生在一定時間和一定地點的必然性加以解釋,這個事件就還是虛幻的、抽象的。
  九里,這個在錦州府地圖中都沒有被標識的堿灘,這個地處東北遼南的“化外之地”,正是由懷著“恢復祖姓”夢想的王克笙的命名、規劃、開發、教化而成為“歷史世界之一隅”。而且,百年中,種種“刀兵”在這一“特定空間”魚貫而“過”,展演了百年中國現代民族國家艱難的成長歷史。
  時間在《刀兵過》中是一個有意設置的宏大歷史敘事元素。從“光緒七年”到1981年,《刀兵過》的敘事時間整整100年。時間跨度大小當然不是成就一部小說的充要條件,但對一部有明確歷史意識并精心設計、擇取一個個歷史剖面的歷史小說,時間就成為決定空間容量的重要變量。
  小說敘事時間起點1881是中國近代恥辱歷史記憶的一部分——《中俄伊犁條約》使伊犁霍爾果斯河以西、伊犁河以北的大片領土從此不再。但這顯然不是中國恥辱歷史之起點。早在同治十一年(1873年)李鴻章就發出驚嘆:“全地球東西南朔九萬里之遙,胥聚于中國,此三千余年一大變局也。”實際上,《刀兵過》歷史敘事時間起點前60年,即19世紀20年代,以西方現代民族國家為政治單元的世界格局的重組業已開始。其對象自然包括梁啟超所說的尚處于“只知有朝代不知有國家”的“天下中國”。所以,自1840年起,晚清“天朝”體制面臨的前所未有的挑戰都濃縮成李鴻章無奈卻頗有洞見的驚嘆。這種“大變局”讓中國2000多年來以改朝換代為歷史基調的所有變局都黯然失色。
  “亡國滅種”的深度危機,造成“文化中國”、“鄉土中國”內部的巨大裂變,推動中國由傳統帝制向現代民族國家艱難轉型。這一轉型,是百年中國歷史的主潮。
  然而,這種外部推動型的轉型異常艱難。這一轉型始初采取的是精英知識分子與國家權力共謀的方式。魏源在《海國圖志》中提出的“師夷之長技以制夷”,李鴻章、張之洞、左宗棠的“富國強兵”的洋務運動以及后來的戊戌變法都得到了國家高層的支持。這種設計及實踐模式,盡管是自上而下的改良或“維新”,但仍然會觸動既有社會意識形態、政治體制、利益與權力格局,同時也會遭到傳統文化權力意志巨大歷史慣性的頑強抵抗。民國建立后的袁世凱稱帝、張勛復辟以及各省割據,占山為王的亂象,都證明傳統帝制觀念的根深蒂固。歷史地看,阻礙中國現代民族國家進程的原因很多,但整個民族內在的知識體系、群體意識和皇朝意識形態中現代民族國家意識的嚴重缺失是最重要原因。《刀兵過》雖然在補錄后的《朱子治家格言》中增加了“家國存焉”。然而,此“國”非現代之民族國家。正如小說中展示的那樣,一方面,整個國家正處在兩次鴉片戰爭、甲午戰爭、第一次世界大戰、日本侵華戰爭種種“外患”的“亡國滅種”危機和在危機中艱難轉型之中。另一方面,朱氏家族卻試圖遠離民族國家的主潮而致力于“恢復祖姓”。所以,民族國家意識缺失這種“內憂”與“亡國滅種”的“外患”,使中國現代民族國家重大歷史轉型艱難而復雜。無論從長時段觀照還是近距離觀察,近代百年的歷史殊異性遠遠超過以往中國歷史上任何一個時期。
  如果說梁啟超的《新史學》批判舊史學,建構新史學的初衷,以及《論小說與群治之關系》強調的“新一國之民”、“新道德”、“新宗教”、“新風俗”、“新人心”、“新人格”正是因為他看到了中國歷史、文化之弊端,看到了現代民族國家的“集體無意識”,意識到中國歷史的必然歸宿。那么,也正像梁啟超所期望的那樣,文學對中國“大變局”保持了高度敏感。從《二十年目睹之怪現狀》《老殘游記》《孽海花》,到《子夜》《四世同堂》《呼蘭河傳》《紅旗譜》《白鹿原》《塵埃落定》,無數作家都試圖用小說重述中國現代民族國家艱難的歷史轉型。該類小說雖然也被稱為“宏大敘事”。但客觀地說,真正如《百年孤獨》式的“宏大敘事”,在中國小說中尚付之闕如。中國小說家還很難對中國歷史有馬爾克斯式的深刻與機智。包括《白鹿原》的宏大敘事遭遇“革命”時,其敘事立場也變得游移不定。
  稱《刀兵過》重返“宏大敘事”并不過分。只不過,與以往不同,小說不是在廣闊開放的空間中去追蹤歷史的足跡,而是將敘事空間和人物完全封閉在“皇陵北望三百里,水泊之上燎原火”的“化外之地”九里。在九里與中國、百年刀兵過與百年中國歷史、“恢復祖姓”與現代民族國家建立、“三圣之道”與形形色色的“革命”之間建構起對話式復調敘事結構,甲午戰爭、日俄戰爭、抗日戰爭、解放戰爭、“文革”等都以具象化的“刀兵”,在九里這一中國鏡像的歷史舞臺上從容而“過”。從而,九里以其典型的空間政治意蘊縮影了百年中國歷史。在這方面,《刀兵過》與戲劇結構因歷史空間固化而成功實現“葬送三個時代”創作意圖而廣受贊譽的《茶館》頗為相似。
  具體說,“光緒七年”、“光緒八年”……“民國元年”、“民國8年”……“1945年”、“1946年”……“1981年”年號(紀年)是一個歷時與共同疊加的歷史敘事結構。與之構成對話關系的是小說中九里的地方性歷史事件——笊籬卜•扶乩、西南西南……黑燕皮、某迪月……子虛、葦地之獾……燈塔。
  “年號”序列的延續是百年中國歷史的縱向展開,不同年號具有指向百年歷史關捩及其復雜性的重要功能。來新夏曾說:“年號不止是一種特殊的年代標志,而且從年號的含義中還可以反映出某些歷史事件和問題。”(1)從“光緒”到“民國”并不是朝代的更迭,而是從傳統帝制到現代民族國家的重大歷史轉型。然而,當“民國元年”與“康德元年”依次出現時,表明歷史之河在此出現了分流。清代史學家趙翼說:“元者,辭之謂大也,謂一為元者,視大始而欲正本也。是建元之視為重事,由來久矣。”(2)小說中這兩個“元”雖都為“重事”,意義卻一正一反。“民國元年”指認的現代民族國家建立是名副其實的“正本”意義的“重事”,而“康德元年”則指認“民國”領土主權被分割和東北殖民統治被殖民者賦予的不合法的合法性——滿洲國。小說用“康德元年”與黑木第一次踏進九里的對話結構,恢復了這一段被淡忘的歷史記憶。這一記憶是九里的,同樣也是中國的。再如,1945年在世界歷史上最重大的事件是第二次世界大戰結束,在中國歷史中則具體化為抗日戰爭勝利。而在東北,則標志著日本長期殖民統治歷史的結束。因此,東北民間通常把1945年8月15日稱為“光復日”。“光復”同樣具有“元年”的意義。正因如此,小說中寫道:“八月十五日,那面在警察局小灰樓上插了十幾年的膏藥旗落下來,偽滿洲國也隨著主子的投降而土崩瓦解。這一天,止玉期待已久的玉虛觀開始維修”。這一重大歷史事件和中華民族重大歷史巨變,轉換成九里輕描淡寫的自我表述。然而,膏藥旗的落下和玉虛觀的開始維修與歷史之間的對話式復調敘事結構,并沒有降低正面歷史敘事的宏大,只是改變了宏大的形式。同樣,小說中1981年在百年中國歷史中最重大的事件是《關于建國以來黨的若干歷史問題的決議》,“文革”被正式否定所開啟的中國歷史“新時期”。而在九里則是三圣祠的重建和王明鶴“恢復祖姓”的前提“河清海晏”景象的出現,二者依然在橫向上構成了“地方性”事件與民族國家重大歷史轉型的對話和共振。在縱向上,朱氏家族百年“恢復祖姓”的家族成長史與中國現代民族國家成長史形成了更為強烈的共振。“恢復祖姓”的歷史成為民族國家的“復興”史的隱喻,九里由此成為中國的鏡像,在遼南“綠葦紅灘”的九里,你會發現百年中國歷史,會發現百年中國歷史中你并不知道的遼南。這種對話式的復調結構,使百年中國現代民族成長非線性的異常復雜和艱難的歷史,以其同樣的方式呈現在人們面前。
  二、等待:人物成長的特殊方式
  將家族的“復姓史”與中國現代民族國家艱難的“成長史”同構是《刀兵過》的顯著特點。百年時間跨度中的人物與歷史、家族與國家的關系及其成長問題就不能不是我們關注的另一個重點。從王氏酪奴堂創立人王茗,到第四代王淦立下“克明祖訓,家國斯存”供后代命名之用,在朱氏家族“恢復祖姓”的歷史,與中國現代民族國家艱難成長歷史的共振中,承擔了“恢復祖姓”重任的王克笙和王明鶴的個體之成長,就不是個人的成長和僅關乎家族“恢復祖姓”的“私事”。
  在巴赫金看來,真正的成長決不是小說主人公的私事,而必須是以世界和歷史的成長為基礎的成長:“人的成長是在真實的歷史時間中實現的,與歷史時間的必然性、圓滿性、它的未來、它的深刻的時空體性質緊緊結合在一起……他與世界一同成長,他自身反映著世界本身的歷史成長。他已不在一個時代的內部,而處在兩個時代的交叉處,處在一個時代向另一個時代的轉折點上。這一轉折寓于他身上,通過他完成的。……并進入完全另一種十分廣闊的歷史存在的領域。”(3)
  《刀兵過》中的人物成長,并不是《威廉•邁斯特的漫游時代》中歌德式的漫游模式,而是呈現出另一種在封閉空間等待“歷史成長”的成長模式。
  王克笙和王明鶴都有著常人不具備的異秉。“立生”的王克笙“雙腳先踏入這個世界時眼睛是睜著的,像兩粒野地里常見的黑星星”。王明鶴出生時“兩只鶴對著天空不停地鳴叫,天空澄明,連一絲云彩都沒有”。這種隱喻修辭類似《伊利亞特》中的阿喀琉斯、《格薩爾王》中的格薩爾、《瑪納斯》中的瑪納斯等中西方史詩中英雄出世的慣常模式。這些英雄,帶著某些特異功能和特殊使命來到這個世界,具有半人半神的特征。其超人的能力秉賦之“神”性都是為克敵制勝量身定制的。該模式的敘事功能縮短了英雄成長的過程。《刀兵過》也是如此。王克笙有神奇而靈敏的殊異嗅覺,王明鶴具有“辯氣識途”的特異功能。不僅如此,他們對自己的使命也了然于胸。在“抓周”時,王克笙“茶葉和砭石,一手抓了一樣”,王明鶴則“兩只眼睛很專注地看著茶盞,露出了憨憨的笑容”,并且在“抓周”時,抓了“癟成茄子皮一般的氣球”。二人的“抓周”的不同,既是《朱子家訓》“敬天法祖,固本維新”的題中之義,也預示著他們在“復興朱門”的歷史行動中的不同使命以及應對不同處境中的不同挑戰所必須具有的技能。
  王克笙與王明鶴的成長分為兩個階段。第一個階段是突進式的啟蒙期。他們在16歲之前各自完成了知識儲備、人格修養與使命意識確立。王克笙接受了《三字經》《千字文》《論語》《孟子》和《朱子治家格言》的開蒙,并承襲了祖傳砭石和針灸之術。于是,其父王淦在王克笙16歲時舉行了莊嚴的家史傳承儀式。這一儀式,不是為了增強王克笙的祖先認同,而是要將“恢復祖姓”的家族使命正式傳遞給王克笙。祖姓在中國家族文化中具有重要的血緣譜系意義。所以,王克笙立下“不復祖姓,誓不為人”的罰誓而“長大成人”,正式開啟家族復興之旅。王明鶴雖“先悟茶后學醫”,但也快速通曉了《茶經》《千金方》《醫宗金鑒》《頻湖脈學》和四書五經等儒家經典,中經蒲娘“葦地啟蒙”,以致知格物的理想方式將知識與人生、歷史與現實、生命與使命完全貫通,為接力家族“復姓”使命做好了充分準備。
  值得注意的是,王克笙和王明鶴的成長具有序列性和延續性的體系特征。王克笙的成長是王明鶴成長的臺階,王明鶴的成長是王克笙成長的延續。王明鶴的成長完全不同于《巨人傳》中成長后離開卡岡都亞去單槍匹馬獨闖天涯的龐大固埃。由于小說刻意營造的敘事空間限定,王明鶴從未走出過九里,這樣,王克笙的成長不可避免地成為王明鶴成長的阻礙。因為,在王明鶴心中,“父親在葦地聲望如日中天”。對父親的崇拜是一把雙刃劍,既建構了王明鶴的價值體系,也被抽象了的“父親”賦魅了的神圣性所羈絆。于是,對“父親”神圣性的袪魅,就成為王明鶴能否接替父親繼續成長的前提。這一艱巨的袪魅行動,只能由其母蒲娘來完成。“秉性各異不求雷同,你父能尋味而行,而你能辯氣識途;你父好比是一塊只能玉碎的砭石,而你更像是一根能伸能屈的銀針,彼此不盡相同,卻會殊途同歸。”在這里,蒲娘對丈夫和兒子的個性進行的區分,不只是指出二人個性的不同,關鍵是要挖掘出兒子已經具備而自己卻并不自知的超越父親的潛能,進而使兒子的成長方向和使命與丈夫的成長方向和使命并軌。在此,蒲娘既是啟蒙者又是歷史方向的指引者。她用袪魅的方式確立了王明鶴的自信,祛除了王明鶴自我意識的局限性和歷史方向的模糊性。在此之前,王明鶴是仰視父親的,但此時他卻轉過頭朝向了父親朝向的方向——未來的“恢復祖姓”。巴赫金認為,對現代人來說,最關鍵的問題乃是成長問題,而成長首先是一個朝向未來的時間性運動:人靠著未來而成長。在小說中,我們看到,正是“恢復祖姓”這一未來的召喚,使王明鶴恰如巴赫金所說的那樣——開始克服自身的私人性質,成長為一個有著清晰而堅定的未來意識的家族復興的擔當者、實踐者。
  但是,小說中,無論王克笙還是王明鶴,他們并非以暴力革命的方式主動“恢復祖姓”。家族“改名換姓”的原因——稀里糊涂地卷入反清復明的大周之變而致家運大衰的歷史記憶,積淀成家族生存經驗,個體(家族)之于歷史的渺小和無力,使他們選擇了另一種介入歷史的方式。將金石堂改為酪奴堂,“以酪奴自勉,為的是示弱不逞強”是一種韜光養晦的生存策略,“牌匾不鎏金,砭石與銀針,子孫永相繼,柔弱立乾坤”的最終目的是“恢復祖姓”。而“恢復祖姓”的時機則是對歷史的方向性預知——“不到河清海晏之時,不可草率為之”。
  “河清海晏”無疑是朝向未來的,以“河”“海”所喻指的動態歷史環境是否“清”“晏”為標準的歷史方向。但客觀地說,“河清海晏”也是一個需要自主判斷的模糊概念。它不僅賦予,同時也規約了王克笙和王明鶴成長的第二個階段的共同特征:在行醫濟世中等待,在等待中判斷,在判斷中成長。等待是成長的狀態,判斷是成長的標志。也就是說,在舛錯縱橫、云詭波譎、險象環生的一次又一次的“刀兵過”中判斷同樣沒有確定標準的“河清海晏”,并且在一次又一次判斷中,不斷積累“河清海晏”的經驗并優化判斷的精準性,就成為人物成長的過程和成長的標志。
  在這一點上,《刀兵過》與《紅旗譜》異曲同工。帶著“二虎”和復仇使命回到鎖井鎮的朱老忠,并沒有實施復仇計劃,而是像隱蔽在草叢中的獵豹一樣,等待那一躍封喉的機會。同王克笙和王明鶴一樣,朱老忠也并不能預知機會何時而至甚至究竟是機會還是圈套。《刀兵過》中,這種明確的歷史方向、歷史目標和“河清海晏”的模糊性之間的齟齬,使他們的等待備受煎熬。例如,王克笙初聞大清已亡,民國初立時,“馬上想到了恢復祖姓一事,感到周身血液都聚攏在心臟里,讓心似乎要脹裂一樣,大清不在,律條必廢,祖姓問題沒人再會追究,看來酪奴堂五代人的夢想就要水落石出。”然而,關督隊的黯然神傷、落寞絕望馬上讓他冷靜下來:“改朝換代,向來都是血雨腥風,絕非母親說的河清海晏之時”。于是,他長吸一口氣,將“恢復祖姓”的沖動摁了下去。正如他自己臨終前總結的那樣,草創酪奴堂、民國初立和奉軍獨占東北是三次“恢復祖姓”的機會。但是“每每動議之時,總有血腥之氣繚繞,不像你祖母說的河清海晏之時,我便沒有草率行之”。
  王明鶴比王克笙經歷了更多的煎熬、痛苦與“刀兵過”。在“恢復祖姓”時,他也對自己的漫長等待和判斷力的成長進行總結:“明鶴自民國十三年以來,祖上囑托一直不敢遺忘,滿洲國倒臺之時想過,金縣長敗逃后想過,四九年建國后也想過,但總覺得心無底數,未見河清海晏之象”。王明鶴所判斷的“河清海晏”之象終于出現在1981年,這是他從重建三圣祠,五個弟子悉數歸來,九里人心沸騰的全新時代感知后做出的綜合判斷。于是,他“鄭重宣布,我和父親不姓王,姓朱,今夜開始,我叫朱明鶴。”在栗娜看來,“恢復祖姓”“對于朱家來說這種恐懼和自保不是十年,而是百年”。之所以如此,是因為這種等待是由王克笙與王明鶴父子二人接力完成的,王明鶴不但承接了父親的等待,而且承接了父親在等待中積累下來的判斷力的智慧,并在此基礎上獨立成長。所以,在經歷更為復雜的“刀兵過”終于恢復祖姓之時,王明鶴將百年煎熬、痛苦與磨難中的執著等待,歸結為在等待中不斷成長的對“三寸氣”的調度。
  然而,必須注意到小說中人物成長的特殊方式以及“人物與歷史共同成長”的復雜性。因為,表象上,王克笙和王明鶴的“等待”以及他們賴以生存的九里是游離于歷史,被動應對“刀兵過”的。正如姚遠對“三圣之道”深入人心的九里充滿的質疑:“按照您老的說法九里就是理想中的世界了,我看這里的平靜有一種死寂的味道,像一潭多年不變的死水,需要用民主和科學的思想進行一番革命才行。”栗薇也試圖用“革命理論”照亮九里和王明鶴,而王明鶴的追問:“您說的革命就是維新嗎?”也證明他的思想仍停留在晚清“維新變法”階段。按既往的認識,五四運動和無產階級革命代表著中國現代民族國家成長的未來方向,那么,這一方向是與王明鶴所企盼的“河清海晏”的方向是一致的,但是,王明鶴非但未隨歷史一同成長,反而滯后于歷史進程。這一點,正是《刀兵過》與以往被稱為宏大敘事的小說的不同之處。首先,《刀兵過》顛覆了既往“人物與歷史共同成長”的敘事模式中人物對歷史的直接介入,甚至也改變了《紅旗譜》中朱老忠辨別歷史方向后,離開鎖井鎮直接投入革命歷史浪潮。它所呈現的是一個相信未來卻無法判斷和選擇通向未來的正確路徑的民間知識分子的成長模式,這一模式揭示了百年中國復雜的歷史巨變中民間和民眾的普遍心理狀態,從另一側面反思了中國歷史轉型之艱巨的原因。其次,人物特殊的成長方式也蘊含著民間智慧與作者對歷史進程、革命手段與革命目的的思考。因為,仔細閱讀便不難發現,王克笙和王明鶴等待的“河清海晏”是歷史運動的階段性結果,而非革命的本身。也就是說,只有我們把革命回歸到手段的初始功能,才會發現在既往的歷史敘事中,革命手段與目的經常被錯置,從而導致對手段本身的崇拜,這種崇拜消解了革命的現代性。正因如此,王克笙并不在意什么是維新,什么是革命,而在意是否“河清海晏”。特別是當紅衛兵們拆了三圣祠時,王明鶴卻偷偷把三圣像埋了起來,在他看來,“紅衛兵”只不過又是一次“刀兵”“過”。三圣祠雖然被毀,但“河清海晏”卻仍在未來向他招手。這種執著,構成了對“文革”諷刺的陌生化文學體驗。有了這一信念,無論“刀兵”以什么身份,“革命”以什么方式,都如風而過。從這一意義上說,他是一個堅定的理想主義者,他相信“三圣之道”是通向“河清海晏”的。再次,不出仕的家族規戒,并不意味著對社會和歷史的漠不關心,只不過他以教化九里和被動應對“刀兵過”的方式介入到歷史的進程之中。他所采取的方法與百年中國現代民族國家轉型所需要的現代思想資源有些格格不入,從而在另一個層面展現了中國歷史現代進程的復雜性。
  三、信仰:精神確證與功能效力的張力
  王明鶴用“氣球哲學”總結了自己的一生:“人生很像氣球,沉浮大小全在一口氣上,氣能讓你高升,也能讓你爆裂,能讓你匍匐如落葉,也能讓你圓潤似宮燈,這就是三寸氣在千般用的道理。”他把成功“恢復祖姓”看成自己能夠成功“用氣”,這也正是母親對他成長啟蒙時的雙關語:“你能辯氣識途。”
  “辯氣識途”中的“氣”與“三寸氣”之“氣”隱含著對歷史方向的洞察力、辨識力和應變反應機制,它讓王克笙和王明鶴一次又一次“辯”“識”“河清海晏”的真偽。雖然王明鶴的“辯氣識途”并非全部是與生俱來的異秉,《朱子家訓》的規約、家族歷史教育、父親言傳身教、蒲娘啟蒙、個人經驗積累等因素都對他的成長起到了重要作用,但是,鑄就王明鶴隱忍、變通、圓融的個性品格和精神支撐的關鍵因素,是朱氏家族所信仰的“三圣之道”。這種信仰,決定了個人和家族的成長方向,是等待“恢復祖姓”的精神力量,是化解九里刀兵過災難的重要工具。
  朱氏家族對信仰的功能有清醒深刻的認知:“父親說,人無信仰,猶長夜無燈,不能夜行”。這種對信仰功能的認知通過家族口耳相傳的特定方式,積淀成有關信仰的基本知識。
  需要指出的是,朱家對“儒、釋、道”的信仰并不是廣譜式的,而是從儒、釋、道中提煉出“朱式”的“心、性、命”“精、氣、神”“戒、定、慧”的“三圣之道”。不僅如此,朱氏還用“善”建構了儒、釋、道的結構關系、不同功能和終極意義:“三教雖殊,同歸于善”、“參透此道,遂成君子。治學師圣人,行醫師藥王,篤定師達摩”。此外,朱家還有對儒、釋、道的嚴格傳承方式和傳承對象:“酪奴堂在三圣在,無論遭遇什么困厄,三圣衣缽要代代相傳,有子傳子,無子傳賢,莫斷了傳承”。
  小說中,“信仰”一詞重復19次,“三圣(圖、像、祠)”重復383次;“孔(子)圣人”重復23次,“達摩”重復50次,“藥王”重復39次。上述詞語在小說中累計出現了514次。從重復的頻次上,分別是“達摩”、“藥王”、“孔圣人”。《刀兵過》中對信仰的音質和意義的強調,不僅通過“因為九里有三圣祠,有信仰”直述式的表達,還通過修身齊家、教化九里、應對亂世三個方面凸顯信仰的神奇偉力。
  在修身齊家方面,如果說王克笙和王明鶴16歲前受到的是一般性的“三圣之道”基本知識和基本教義的啟蒙,16歲之后等待“河清海晏”所經歷的一切,特別是王克笙、王明鶴與塔溪道姑、止玉之間信仰與情感的激烈碰撞,則是作者用來考驗信仰的程度,突顯信仰精靈之遺世高蹈而精心設計的重要情節。
  塔溪道姑和止玉不只具有“一顧傾人城,再顧傾人國”的美貌,還有冰清玉潔的人格、溫婉如玉的性格、善良美麗的心靈。王克笙初見塔溪道姑,就被其美艷所震撼。在《酪奴堂紀略》中,他特別記下自己“讓人飄飄然心旌不豎,須臾間得道成仙”的感受。此后,這位“容顏鳶尾花一般迷人”的道姑在九里再次與王克笙相見時,王克笙立刻又“心旌不豎”。而塔溪道姑竟也未忘十幾年前的“扶乩之緣”,這更讓王克笙“心頭一熱”。塔溪道姑在王克笙大婚之日,將自己的心愛之物“潤如玉、聲如磬”的龍泉窯青瓷釉茶盞送與王克笙,而后又將心愛之物兔毫盞送與王克笙并囑其遺與其子。塔溪道姑對王克笙的敬慕與王克笙對塔溪道姑一見鐘情式的愛慕,都透露出濃重的民間溫情和人性溫度。但王克笙對塔溪道姑則“發乎情,止乎‘三圣之道’”,塔溪道姑對王克笙更是發乎情,止乎道——信仰的規約。如果說這位恪守清規戒律的道姑與王克笙之間只有兩個人才知道的心靈秘密是一支歌的序曲的話,那么,塔溪道姑之徒止玉與王明鶴之間那種纏綿悱惻的情感,完全是塔溪道姑與王克笙情感的延續和升華,這種升華是信仰與情感沖突的進一步升級和加劇后對信仰的更嚴峻考驗。
  止玉的出現固化了王明鶴的擇偶觀:“非栗娜一樣的女孩子不娶,非止玉道姑般的女人不見”,王明鶴毫不顧及“無后為大”的不孝,終身未娶,表面上是他守護著栗娜的那份感情,而細加觀察,不難發現止玉的更大影響。止玉“柔軟白嫩”的手和“止玉是一個越看越耐看的女人,與初見便可驚人的塔溪道姑不同,止玉需要細品,越品越會發現她的韻致”的“觀感”,讓王明鶴的情感之河波濤洶涌,他對止玉不自覺的殷勤、親近,表達了身體和情感的欲望。止玉在鴿子洞“回眸”一笑更是攝魄掠魂,讓王明鶴不能自已。而止玉同樣如此,她的細膩和溫婉遠遠超過塔溪道姑。特別是王明鶴為止玉傷腳正骨時的肌膚接觸,瞬時激活了止玉沉睡已久的性別意識:“小先生,止玉自記事以來,還沒有一個男人碰過我。”在三圣祠,為救止玉,王明鶴解開止玉腰帶,為止玉吸氣,用身體溫暖止玉……然而,這些在言情小說和武俠小說中俯首即拾的“重口味”情節,雖然被老藤演繹得高潮迭起、繪聲繪色,但是,所有致命的誘惑都是對信仰的終極考驗。情感波濤愈是難以抵擋,美色誘惑愈是難以拒絕,愈能彰顯信仰之堤固若金湯。在信仰凱旋的號角中,沸騰的情欲落荒而逃。止玉愈加蕙心紈質,“小先生”愈發偉岸超拔。
  此外,“三圣之道”的信仰還建構了九里新型的社會秩序、新型的道德體系、新型的價值觀念,這里的“新”,當然是針對九里的“未化”歷史而言的。《九里村約》《御倭九戒》《彰善》以及黃開、老地羊、藍壇主、關督隊、蒲娘、馬回、姜路等人的墓碑都是“三圣之道”開化九里的一個個路標。正如小說中直白的議論:“朱氏父子把三圣立在了九里人的心里”,“因為九里有三圣祠,有信仰”。“化外之地”的九里,就這樣在不經意間被“三圣之道”打造成了小國寡民的世外桃源。
  在亂世刀兵過中,展現“儒、釋、道”的信仰功能,是小說又一重要內容。藍壇主見三圣像“變得恭敬起來,他依道家之禮上香跪拜,神態虔誠,頗講禮法。禮畢,他對王克笙說:“原來我們是同道之人,誤會啦!你我皆居家修道,彼此便是兄弟。”于是“抽丁之事,一風吹”。土匪老西風帶著部下跪下給達摩磕了三個響頭,然后對嘍啰們說:“看在祖師爺的份上,別燒房子了。”圓眼鏡又推了王明鶴一把,道:“你供對了神,沒有達摩祖師爺你就完蛋了。”日本鬼子黑木,見到達摩塑像,拈起三支香,點燃后鄭重地插在香爐里,拉過王明鶴一起三鞠躬。大胡子國民黨連長,見到三圣堂中的孔子像立即改變主意,大手一揮,“王先生言之有理,三圣祠不用了,營部另選個屋子好了。”
  “兵匪禍亂九里,也煉就了九里,九里能存于亂世,逢兇化吉,因為有三圣祠,有不倒的主心骨”,小說中的這句話是對“儒、釋、道”信仰功能的最好總結。
  強調信仰在人的自我修養和人類社會發展的積極作用,是小說非常明確的價值立場。朱氏家族將“儒、釋、道”信仰及其功能極端化、終極化的傾向,也是小說持有的批判態度。這一點從九里空間的封閉性、“儒、釋、道”的唯一性、神魅性與實際功效之間的嚴重乖離中,表現得十分充分。
  王克笙選擇的九里非常有意味。“化外之地”表征著九里未受任何外來文化的浸染,保持著本土文化的原生形態。但這種便于“三圣之道”入心入腦的先決條件的設置,正好也反映了避免“三圣之道”與其他信仰和文化沖突的潛在意識。
  然而,如前所述,小說是百年中國歷史的宏大敘事,在百年中國現代民族國家巨大轉型的歷史狂濤巨瀾中,“儒、釋、道”信仰的功能已經被歷史所證明。直言之,改變中國歷史命運的,并非是“儒、釋、道”信仰。包括小說中“河清海晏”的出現,也不是“儒、釋、道”直接創造的。因此,小國寡民的九里只能無奈地、被動地承受一次又一次的刀兵過。從深層上說,每一次的刀兵過不是對九里,而是對“三圣之道”信仰威力和有效性的檢驗。正如我們看到的那樣,“藥王”僅僅讓藍壇主沒有在九里抽丁,但不會改變他必須要抽丁以補給戰斗人員的目標;孔圣人堅定了關督隊殺身成仁的意志,但并不能讓他發現歷史的必然趨向;達摩祖師僅僅讓老西風少燒了房子,而沒有改變他繼續殺人放火;達摩并沒有讓黑木放棄從王明鶴手中獲得治療霍亂的藥方,反而成為黑木拉近與王明鶴關系的手段;大胡子孔連長僅僅是不住三圣祠了,但他會住到九里別人的屋子里……特別是,當“儒、釋、道”遭遇其他信仰和異質文化時,更變得不堪一擊。在九里,我們沒有看到“儒、釋、道”在危難面前的主動出擊,看到的是讓“外來者”憑借信仰認同,主動變更自己的意圖,其變更的程度,完全由“外來者”隨心所欲。因此,客觀地說“儒、釋、道”信仰僅僅部分減輕了九里刀兵之禍的程度,并沒有也不能改變刀兵過所表征的歷史運程。這一點倒與“儒、釋、道”在中國歷史上的作用相一致。
  王克笙和王明鶴之所以對“三圣之道”有堅定的信仰,這是由其家族被迫改名換姓的家族經驗和生存知識所形成的特定的價值觀決定的。因此,他們主動地逃離現實,隱遁在“民間的民間”——“綠葦紅灘”的堿灘。以“三圣之道”將九里改造成小國寡民的世外桃源,但這個世外桃源并不能游離于中國百年歷史之外。于是,我們看到了一幅奇特的景象:一方面在等待歷史的“河清海晏”,一方面又在建構一個遠離歷史的“三圣之道”的九里。也就是說,九里,是一個試圖遠離而無法遠離大時代變革的“鄉土中國”,一個用“三圣之道”的信仰維系的“鄉土中國”。
  信仰缺失,是中國目前普遍性的社會問題。說其普遍,是因為信仰本身就是一個龐大的體系,如宗教信仰、政治信仰、道德信仰、民族信仰、國家信仰等等。人沒有信仰,也就沒有了靈魂。但是,小說中反復強調的“儒、釋、道”的信仰,究竟是一種什么樣的信仰?宗教的還是文化的,道德的還是精神的?
  但是,小說對“三圣之道”的絕對信仰和信仰實際功能的有限之間存在明顯的張力。一方面,朱家對“三圣之道”的信仰達到了終極化的程度,另一方面,小說也通過“儒、釋、道”在歷史之“刀兵過”面前的功能有限性的客觀展示,對“儒、釋、道”進行了不自覺的批判。雖然小說中“河清海晏”時代的到來,在表面上與“儒、釋、道”正能量的釋放有關,甚至基本上形成了“家國同構”的圖譜。但是,放眼中國歷史,特別是中國現代民族國家的成長史,僅靠“儒、釋、道”的信仰是遠遠不夠的,這或許正是小說潛在的尚未言明的價值。當然,筆者對朱家在“三圣之道”信仰中所表現出來的執著、堅定、冷靜、自信的精神非常欽佩,并且認為,如果從信仰中提取出信仰精神,或許對人類更有益。當然,這本身也是一個充滿爭議的話題。如此說來,王明鶴把自己留給了歷史,卻把問題留給了現實。

注釋:
(1)來新夏:《論中國歷史上的年號》,《中國文化》2009年第2期。
(2)趙翼:《陔馀叢考》卷二十五,北京,中華書局,2003。
(3)〔俄〕巴赫金:《教育小說及其在現實主義歷史中的意義》,《巴赫金全集》第3卷,第227-228頁,白春仁、曉河譯,石家莊,河北教育出版社,2009。

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